社会科学战线 | 陈恒：谁在叙述谁的全球史：不对等与历史书写的陷阱

全球史无处不在。无论课程设置、教材编写、学术会议，还是图书目录、期刊专栏、课题指南，甚至史学领域以外的其他学术交流，都会经常出现“全球史”的字眼，全球史已成为流行的学术标签，出现了全球古代史、全球中世纪史、全球文艺复兴史、全球二战史、全球教会史、全球史学史、全球艺术史、全球妇女史、全球土著史、全球时尚史等。各种全球史琳琅满目，几乎涵盖每一个时段，涉及每一个研究领域。“现在，所有历史学家都是世界历史学家，尽管许多人尚未意识到这一点。”这是20世纪70年代以来历史学最重要的成果、一个了不起的成就，可以说是历史书写的革命性转变。它“要在历史研究中突破‘民族国家’这个框架的束缚，将问题置于一个超越民族国家边界的更广阔的情景中来理解”，“当一个问题需要用全球史的方法来解决时，也就意味着这种历史是一种跨国家、跨文化、跨区域的历史，更加注重关联和互动，更加强调宏观的整体视野，在这种理念和方法下研究和书写的历史，也就是全球史”。这挑战了历史写作的传统制度逻辑，民族国家史遭到了空前的挑战。

“二战”后，西方历史学家越来越倾向研究短暂的时期和细小的主题，但遇到的问题也越来越多，历史的碎片化不能反映时代趋势，历史学家用于分析过去的既有工具已显捉襟见肘，因为全球化从根本上冲击了社会科学以及关于社会变化的主流叙事。斯塔夫里阿诺斯（Leften Stavrianos，1913—2004）、麦克尼尔（William McNeill，1917—2016）等人因之开始撰写全球史，挑战传统的欧洲中心论，“新世界需要新史学。20世纪60年代的后殖民世界使一种新的全球历史成为必需”。全球史“是一种视角。它是一个将特定层面和背景置于中心位置的概念……另一方面，它又不仅仅是一种视角，因为对于全球性的语境化来说，记录下世界网络化的程度和特点，往往是很重要的”。这就意味着全球史要求我们跳出琐碎史实，从更高的层面审视本质史实，学会理解人类的长期发展；不能以一种历史经验覆盖、淹没其他历史经验，要在更大范围内运作的历史研究正在迅速增长；也许最重要的是，在宏大背景下，更易采取联系与互动的理念与方法，可以更好地探寻人类的普遍发展，因而更有利于具有不同区域专长的学者交流、合作与理解，增进不同民族、不同国家之间的相互理解与尊重，等等。这些都是全球史所带来的可能的一面。

全球化是一种认识和表现世界的方式，是市场、权力、政治一体化，亦是文化、学术、道德一体化的结果。全球化带来的是世界主义，需要也有望创造一个更强大的全球社区。人们可以进行不同的探索，就当下中国而言，“人类命运共同体”是全球化时代的必然命题，其本质是对秩序与正义的探寻，这是我们不同于西方的全球化研究。一方面，我们要对人类实践进行全面评估，即研究历史上各种一体化的现象与趋势，如人类的共同意识是如何出现并形成的；是什么让人们具有世界性；世界主义主要体现在哪些层面；如何看待文化世界主义与政治世界主义之间的关系；世界主义的道德内涵是什么；世界主义是如何塑造普通人的日常生活经验和实践的；等等。另一方面，我们要研究全球史出现的时代背景、学术发展路径与内在本质。16世纪以来的世界是西欧逐渐从边缘走向中心的世界，这之前各大文明相对而言各自独立发展，有往来但并没有给对方带来颠覆性的影响。新航路开辟、地理大发现后，这一切都变了，欧洲成为世界的主宰，历史叙述权也不例外。因之，我们要探寻这种全球叙事背后的价值与立场：各自记述历史、解释历史的方式是世界多样性的合法存在，然而是谁剪除了这种多样性；历史材料的累计合情合理吗；是谁在构建全球史叙事，叙述的主体是谁，其价值、立场是什么；谁在书写全球史；全球史给谁看；作者的群体和读者的群体是如何构成的；全球史意味着历史的创造者都有公平的发言权吗；我们要构建什么样的全球史；如何构建；等等。这些都是我们要思考的一面。

现代世界合法性的根源是复杂的，轨迹是交错的，呈现形式是多样的。那种外在的坚船利炮是现代科学与技术相结合的产物，只是现代性的一方面。另一方面则表现于学校、医院、出版、建筑、艺术、传媒等，近代欧洲通过这些手段与方式把世界逐渐纳入一种发展模式。“书籍制造了革命？”无论这个命题是过于武断还是歪曲了事实，我们都应该认真对待欧洲出版在文化传播、学术推广、思想塑造等方面所发挥的重要作用。

法国思想家托克维尔说：“300年前欧洲人初到中国时，他们看到中国的几乎一切工艺均已达到一定的完善阶段，并为此感到惊异，认为再没有别的国家比它先进。”也就是说17世纪还是中国的世纪，但历史发展的钟摆是如何逐渐偏向了西欧呢？

就书籍出版来说，据日本学者岛田虔次估计，1750年以前，在中国一地所印刷出版的书籍，其数量远远超过了全世界同时期所有其他语言出版量的总和。而且他指出，历史著作在所有出版类型中的数量最多。书籍出版的数量与种类可以被视为一个民族、一个国家的精神生活和教育程度的一个重要指数。中国是最早发明印刷术的国家，但自古腾堡印刷术后，我们为什么失去了这一领先权？虽然今天我们的出版数量已经跃居世界第一，成为出版大国，但还不是出版强国；我们有原创好书，但数量还远远不够；我们的理论文章不少，但国际传播能力还不强；我们的文化遗产很多，但我们制造传统的能力似乎还不足。我们有多少是教辅出版、重复出版、无效出版，背后的深层原因是什么？一言蔽之，中国出版的国际化程度还很弱，没有国际化的出版，就难有国际化的学术，学术国际化的任务不能仅依靠大学，出版与传媒须肩负起更大的任务。

实际上，早期近代欧洲比较贫穷，其工业和军事技术虽然在某些方面与众不同，但并不明显优于非洲或亚洲技术。1700年之前世界各地社会之间是相对自治、相互依存的。换言之，300年前的中国是领先的，但为什么在这之后就逐渐落后了呢，为什么欧洲在近代兴起了呢？这是彭慕兰之问：尽管欧洲和东亚的先进地区有着惊人的相似之处，但为什么持续的工业增长开始于西北欧，为什么彼时还是农耕社会的君主占统治地位的欧洲很快就称霸世界了呢？也许是资本主义需要大量的流动工人来建立新经济秩序的基础，民主的根本理想是自由，享有政治的自由，资本与民主彻底颠覆了欧洲经济和王室基础，使欧洲引领了近代历史。

彭慕兰说：“欧洲1850年时的所有优势都产生于1750年以后的发明——仍然需要问一问这种创造力突然爆发的基础是什么？”他认为，“1750年以后最佳技术的加速传播和新的发明创造的爆发，都应该归诸玛格丽特·雅各布（Margaret Jacob）和其他人认为在1750年前的150年中形成的‘科学文化’要素，特别是在英格兰，这些要素包括：越来越强的读写能力和印刷术，科学社团的发展，比较容易听懂的公开演讲等等”。这是近代中西文化的大分流，它源自文艺复兴、宗教改革、启蒙运动、科学革命等各种变革，成就了西欧的近代霸权，造成了历史发展的不对等。这种不对等体现在发展、观念、认知等方面。

“一战”后的西方人一方面面临着大量的失业、惊人的通货膨胀和前途未卜的严峻现实；另一方面先前那种相信人类有能力解决自身问题，而且随着时间的推移在繁荣、道德和理解等方面会不断进步的观念受到质疑。道德生活的各个方面都产生了变化，人们追求个人自由，拒绝接受上一代人的价值观。西方进入了自我反思的时期，斯宾格勒《西方的没落》（1918—1923）、弗洛伊德《文明及其不满》（1929）、汤因比《历史研究》（1934—1961）、胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（1935）等都是这一时期的产物。

《欧洲科学的危机与超越论的现象学》被认为是现象学创始人埃德蒙德·胡塞尔的巅峰之作，这也是他生前出版的最后一部带有总结性的著作。“胡塞尔谈到的危机在他看来是非常深刻的，他甚至自问欧洲是否能在这一危机之后继续存在……人原先被笛卡尔上升到‘大自然的主人和所有者’的地位，结果却成了一些超越他、赛过他、占有他的力量（科技力量、政治力量、历史力量）的掌中物。对于这些力量来说，人具体的存在，他的‘生活世界’，没有任何价值，没有任何意义：人被隐去了，早被遗忘了。” “一战”后的欧洲知识界充斥着这种悲观主义情绪，“我们陷入了非常危险的境地”。

但胡塞尔内心充满对自身文化的自信：“我们是由于一种原初的创建而成为这样的，这种原初的创建，既是对于古希腊的原初创建的仿造，同时又是对它的修改。一般欧洲精神的目的论的开端，它的真正诞生，就发生在古希腊的这种原初创建中。”他的这种自信诚如迪佩什·查卡拉巴提对其作的评价：只有“欧洲”在理论（即塑造历史思维的基本范畴层面）上是可知的；所有其他历史都是经验研究的问题，这些经验研究充实了实质上属于“欧洲”的理论骨架。“东方哲学”（更具体地说是印度哲学和中国哲学）与“希腊-欧洲科学”（或如他所补充的，“放之四海而皆准的哲学”）之间的根本区别在于，后者有能力产生“绝对的理论洞见”即“普遍科学”，而前者则保留了“实践-普遍”的特征，因而是“神话-宗教”的特征。这种观念就是一种不对等，因为人类自身发展本来就是丰富多彩的，有不同的阶段、方向和价值取向，如何批判这种观念以及如何重塑我们对当今世界发展的理解是历史学家的一个任务。

“不对等概念”（asymmetrical concepts）是德国历史学家莱因哈特·科赛勒克（Reinhart Koselleck，1923—2006）于1979年在《过去的未来：论历史时间的语义学》一书中提出的。他说：“相比之下，历史世界在大多数情况下是以不对称的概念运作的，这些概念是不平等的对立。我们将研究三个概念：希腊人和野蛮人的对比，基督教和异教徒的对比，以及最后，在人类的概念领域中出现的人类和非人类、超人类和亚人类的对比。”

这种“希腊人”“基督徒”优越感的自我描述与贬义的“蛮族”“异教徒”就形成了不对等，这是对不同生活方式、文化行为的一种不对等概括对比，是漫画式描述和文明定型，这种不对等是文化和政治统治的有力武器。况且，谁是“希腊人”，谁是“蛮族”，谁是“基督徒”，谁是“异教徒”，取决于观察者的观点与视角，随时会发生变化。对于奥古斯丁来说，异教徒可能是聆听他布道的非信徒，也可能是写信询问基督教教义的罗马贵族，他们虽然彬彬有礼，却带有微弱的讽刺意味。异教始终是一个模糊且不断变化的范畴，无法进行清晰的分类。再看看“自由”与“奴役”。新大陆上的土著居民所理解的自由是什么呢？许多欧洲人曾认为印第安人象征着自由。一位殖民地官员写道：“易洛魁人拥有一种十分纯粹的自由观，他们不能容忍任何形式的高人一等的观念和做法，从他们的领土上驱逐了一切形式的奴役。”但大多数欧洲人很快地认为，“自由”的概念对印第安人社会来说是完全陌生的。早期的英法人编写的印第安人语言词典中没有“自由”一词（freedom或liberté)。一位从事贸易的商人写道，印第安人的词汇中也没有“描述暴政、武断的国王、受压迫的或俯首听命的臣民之类的词”。然而，殖民者也认为，无论是现在还是将来，印第安人“都能做出更大的贡献。他可以教给我们户外生活的方式、勇气的高贵、美丽的喜悦、足够的幸福、服务的荣耀、仁慈的力量、心灵平静的卓越和对死亡的蔑视。”究竟谁更自由、谁更平等呢？答案是不言自明的。

这种不对等概念充斥着西方各个时代的诸种文献，如“文明”与“野蛮”“进步”与“落后”“秩序”与“混乱”等，归根结底，这是东方主义（Orientalism）与西方主义（Occidentalism）的不对等。这些“不对等概念”尽管已经为整个社会科学和人文科学领域的学者所熟知，但在构建人类世界方面所发挥的作用并没有引起世界史学者的足够重视。在东方主义和西方主义的背后是一个关于人们如何定义自己和他人的假设。人们将自己的社会单位和外在的社会单位进行比较，并将各自的某些特征确定为对比性的元素。这些元素被认为表达了两个单位的本质或关键的区别性特征，由此产生的特征是辩证的，因为它们只是作为彼此的否定而出现的。

在笔者看来，对等、对称、平衡是一种秩序，但不对等、不对称、不平等也是一种动力，它们都是社会发展的依托力量。不对等、不对称是某种熵，是系统的无序程度的表达，是一种特殊节奏的表达，是文化的无政府主义的表达，是后现代主义的嚆矢。西方文化就是在这种不对等中逐渐获得优势的，看似混乱，实则有序。

这种不对等表现在学术研究中，就是“我”可以忽略“你”的研究，不参考“你”的研究，照样可以写出伟大的著作，而不对等的另一方面则必须阅读我的著作，研究“我”的著作。德国历史学家夏德明说：

西方（或其部分地区）与其他地区之间仍然存在巨大差距。例如，在当今史学界发挥重要作用的大多数历史学家都受雇于西方大学，或其职业生涯的大部分时间都在西方大学度过。当然，也有少数知名历史学家一直在南亚、东亚或非西方世界其他地区的大学工作，但这些全球知名人士只是例外。此外，在全球范围内进行理论研究时，谁可以忽视谁，也有明显的地域其至社会分布。英国或美国的历史学家可以成为领先的理论家，其至不承认其他地方，尤其是西方以外地区的著作的存在。此外，进入21世纪的20年后，美国的学者仍然可以撰写关于社会史或世界史等学派的一般性研究报告和评论论文，而无须说明他们只关注英语国家。但是，举例来说，日本或韩国的学者如果只引用东亚大学的文献，就不可能对世界史或任何其他领域做出“全球性”概述。

确实，“在历史知识中，欧洲作为一个无声的参照物，这一点以一种非常普通的方式变得显而易见。非西方、第三世界历史的次等性至少有两种日常表现。第三世界的历史学家认为有必要参考欧洲的历史著作，而欧洲的历史学家不认为有必要做出回应。无论是爱德华·汤普森（Edward Thompson）、勒罗伊·拉杜里（Le Roy Ladurie）、乔治·杜比（George Duby）、卡洛·金兹伯格（Carlo Ginzberg）、劳伦斯·斯通（Lawrence Stone）、罗伯特·达恩顿（Robert Darnton），还是娜塔莉·戴维斯（Natalie Davis）——仅从我们当代世界中随意抽取几个名字，历史学家事业的‘伟人’和典范至少在文化上总是‘欧洲的’。‘他们’在相对忽视非西方历史的情况下创作，而这似乎并不影响其作品的质量。然而，这是一种‘我们’无法回报的姿态。我们甚至无法在这个层面上实现无知的平等或对称（an equality or symmetry of ignorance），否则就有可能显得‘守旧’或‘过时’”。“‘欧洲’作为所有历史的主体，是第三世界产生历史知识的一个更为深刻的理论条件的一部分。这种状况通常以一种自相矛盾的方式表现出来。”

这是一种“无知的不对等”：“我”可以无视“你”，照样可以做得很好；“你”却离不开我。这个问题的实质是，究竟谁有权书写历史？拥有书写权的人能做到客观公正吗？书写历史的目的是什么……“历史学领域对欧洲中心主义的批判主要集中在叙事和概念上，而迄今为止，对历史学作为一个地方性的同时又是与全球相连的专业领域的逻辑却没有做多少工作，这无疑是不利的。一些旧有的特权和霸权模式依然存在。”这种认知的不对等具体体现在当下中国国内火热的区域研究。所谓区域，是指在政治、经济、文化、语言、社会、历史等方面具有相同、相近或相似的某个国家或多个国家或多个国家毗邻的部分组成的广域空间。显然，区域与国家有时重叠，但大多数情况下又是跨越民族国家的，区域之间还有交叉。这使得传统的区域研究中有几个单位显得非常复杂，诸如亚洲、非洲、欧洲、拉丁美洲，其内涵、外延也是不断变化的，过去如此，今天如此，未来还是如此。区域既是陆地的、海洋的，也是空间的、元宇宙的；区域是当下的，亦是历史的，更是未来的。

如果不了解不同区域的政治、经济、文化、宗教、语言、艺术等是如何发展的历史，我们就无法理解国际关系是如何运作的；如果不考虑全球范围内各种形式的区域的存在，就无法书写整个世界的历史，更无法做出新的解释；如果还只是认为区域仅是陆地的概念，我们在未来的区域研究中难以构建新观念、新思想、新方法，就不会取得新的学术突破；如果只是一味不加批判地看待源自欧洲的那种区域研究概念，只能永远陷入“所谓的西方文化——古希腊文化、古罗马文化、文艺复兴、地理大发现、科技革命、启蒙运动，等等——的发展的‘大叙事’时代；这是一种可用来合法主张西方精华的优越性的大叙事”。全球史、区域史都是这种大叙事的一环。没有自己的区域研究，就无法获得符合自身需求的新材料、新信息，就无法对区域做出新解释，更无法构建全球新史。

区域国别研究成果的出版看似是一种文化产品的生产，实际上关乎中华文化影响力、传播力，因为区域国别是知识更新的一种手段，是一国全球治理能力的体现和国家强盛的标志。毋庸讳言，西方发达国家的区域国别研究走在前列，人才培养、专门研究机构、研究丛书、学术期刊、工具书、数据库和智库报告已经系统化、整体化。据不完全统计，西方权威区域国别研究刊物接近600种。剑桥大学、哈佛大学、莱顿大学等知名大学以及拉特利奇、布莱克维尔等历史悠久的学术出版社，都以区域国别系列丛书和相关期刊作为拳头产品。这些作品被译作多国语言在全球发布，其中许多作品以当代新兴国家和区域为研究对象，不但垄断了知识生产权、解释权，而且垄断了话语权和传播权。相比之下，中国的区域国别研究与出版尚缺乏此类代表性的系列文化成果。但西方的成果不是一日之内做出来的，我们也需要代代坚持，不懈努力，久久为功。

西方文化的形成漫长而久远，是从单数希腊到复数西方的复杂过程，每个时代都有文化传承与文化接力者，犹如长江一路汇集大大小小的支流，形成浩荡的江水。接力既是同一时空下的同辈竞争，更是如何交接下一棒的问题，是不分种族、不分民族、不分国家、没有终结的智力竞赛。从爱琴海到地中海，从地中海到大西洋，从大西洋到世界海洋，希腊、罗马、英国、美国完成了西方文化的四个转型。

东方世界是西方古典文明之源，希腊文明就是在两河流域文明、埃及文明基础上兴盛起来的，欧洲文明之根在古代近东和希腊罗马世界。古代近东孕育了犹太教-基督教一神教宗教传统，希腊罗马世界产生了古典人文主义，这是理解宇宙的两种不同方式，即宇宙是如何运作的、宇宙是否有意义、人类在宇宙中的地位等。古代罗马又进行了西方最早的“民族国家”的失败尝试，为后人提供了丰富的经验。到中世纪，这两种理解方式与日耳曼传统相融合，形成了今天西方文明的雏形，即长期垄断欧洲思想的教会文明。

伊斯兰文化成为连接古代、伊朗、叙利亚和阿拉伯基督徒以及拉丁中世纪的桥梁，其丰富的思想、多元的价值观为西方世界注入了活力。新兴的资产阶级不满教会对精神世界的控制，掀起了文艺复兴运动。文艺复兴为17世纪的科学革命和18世纪的启蒙运动铺平了道路。启蒙运动影响下的美国革命、法国革命开启了现代政治的先河，也把欧洲文明的火把传到美洲，大大拓展了欧洲文明的内涵和空间，使美国成为西方文明的潜在旗手。这就是一种文化接力，不断拓展希腊文化的内涵，最终形成西方文明，并与政治紧密结合在一起，以期达到扩展的目的。比如，人们普遍认为，“古典学”是离现代政治最远的一门学术。它不仅应该居住在象牙塔中，而且应该位于象牙塔的最顶层。但伯纳尔认为古典学远非孤立和边缘学科，它在19世纪和20世纪一直是北方欧洲文化的核心，而且通常具有高度的“政治性”。古典学融入了整个社会的社会和文化模式，并将其反映出来，为欧洲拥有绝对优越于其他各大洲的观念提供了有力的支持，这反过来又为作为文明使命的帝国主义或新殖民主义提供了理由。

举例来说，英国学者霍布森（John M.Hobson）在《西方文明的东方起源》一书中直接引用了古典作家希罗多德的话：“历史是以将东方与欧亚大陆西部分离的虚构界线的不断变化为标志的。”如果认真翻阅希罗多德的《历史》，就会发现整本著作中根本没有此话，而是霍布森对希罗多德著作开头部分文字的高度概括，并以现代学术语言重新表述了希罗多德的观念。语不惊人死不休，如此表述有时确实是匪夷所思。从这个意义上来说，西方文明确实是编制、编织出来的，注意这并不是虚构，并不是伪造，而是一种不断适应时代发展的发展与丰富。犹如哲学家怀特海评价：两千五百年的西方哲学不过是柏拉图哲学的一系列注脚而已。这是另外一种意义上的文化接力，不断的解释、阐释与发挥。这两种形式的文化接力很容易形成文明标准与文化霸权。

文化霸权一般是指由政治和经济精英控制一个国家的大众文化。这一理论是由意大利马克思主义理论家安东尼奥·葛兰西提出的，但他并没有给出文化霸权的具体定义，只是说“广大人民群众‘自发地’同意占统治地位的基本统治集团对社会生活所强加的大方向；这种同意是‘历史地’由占统治地位的群体因其在生产世界中的地位和职能而享有的声望（以及由此产生的信心）造成的”。也就是说霸权表现在主导和非主导社会群体之间的关系上，不需要武力，而是通过使用间接胁迫和无意识的同意来运作，这就是文化的威力与霸权。文明的规范、标准是在文化交流、交汇、互鉴中逐渐形成的，标准化的、规范化的文明就是文化霸权，虽然这种霸权不是永久的、长存的。霸权创造了“普遍的”规则，“平等地”适用于每个人。在世界文化体系中，文化霸权被表述为一个在世界文化体系中占主导地位的政府或国家，以至于世界其他地区都依赖于它的可持续性、增长和成功。

文明的规范、标准一旦形成，就是不对等的，会遮蔽其他历史与文化。我们既要批判这种不对等，又要学习这种不对等，研究其中的经验与方法。而不能只是一味地批判，否认西方的一切，认为他们的文明都是虚构的、伪造的。如此的话，所带来的民粹主义将使我们裹足不前，只会遥望历史，沾沾自喜，与世界潮流渐行渐远。笔者在这里并不是为西方中心论作辩护，而是认为对待文明交流、文明互鉴的真正态度，要有拿来主义的勇气，要有扬弃主义的态度，在智力竞争中获得优势，在学术赛场上赢得尊重。尊重人类文明遗产，不是创造一个“非此即彼”的文明，而是创造一种“兼而有之”的文明新形态。

西方文明向非西方世界的传播，使先前那些各类社会得以全球化，进入现代化，世界历史进入一个特定阶段。我们今天所处的世界在很大程度上仍然是这个特定的西化世界，需要从各个方面进行深入、系统的研究。在英国著名历史学家休·特雷弗-罗珀看来，“历史学是有历史的，无论是专业历史学还是非专业历史学，都可以从中汲取很多经验教训”。因此，我们必须研究他们的工作方式，探究他们的传播机制，评估他们成功的经验，更要重新考虑出版的目的以及出版在大学中所扮演的角色。毋庸回避的是，美国仍然是这个世界的学术领跑者，我们能接棒领跑吗？中国人当然完全有这个能力，完全具备这种文化智慧，但这取决于我们是否开放，取决于对域外文明开放、包容的程度，取决于我们如何尊重对手、学习对手、研究对手，取决于国家是不是真正制订适合现实的、宏观长期的战略规划，从而取得某种未知的不对等发展而再次领先。

知识是人类认知的结晶，知识问题是社会进步的基础，知识史是一切学术发展进步之源。在构建中国哲学社会科学三大体系时，需要深刻理解中国学术在世界学术之林中的现有处境。中国学术与世界学术的关系，在本质上是中国与世界的关系、中心与边缘的关系。中国要成为知识大国、学术强国，就会一直纠缠这个问题；在人类文明新形态建立之前，这个问题会一直存在，因为今日所谓“国家”和“文明”的标准是近代西方五百年来逐渐构建的。小国不会存在这类令人烦恼的问题，卢森堡为什么要考虑世界性问题呢；真正的世界国家也不会忧虑这个问题，英国只是在衰败之后才会研究“和平学”，在美国就没有所谓“和平学”的市场，也许今后会出现。文明史的编撰也说明了这个问题，启蒙时代法国人看重文明史，如伏尔泰的《风俗论》；19世纪和20世纪上半叶英国人看重文明史；“二战”后，这种文明史的撰写权、解释力就逐渐落入美国之手。可见，文明史的撰写也是传播本国文明的一种工具，是文化软实力的重要体现。信息时代的数字人文的交叉不仅是一个学术领域，亦是一种研究方法。“一方面，它将数字媒体的工具和技术用于解决传统的人文问题，另一方面，它也将人文探究模式用于数字媒体。它……思考计算是什么，它在我们的文化中是如何发挥作用的，然后利用这些计算技术来思考文化中更为传统的方面。”这些都对我们书写全球新史提出了挑战。

权力与知识的纠结互动是学界一个古老而又常新之主题，古今的哲人智者们对此皆未能有定论。古今中外的各个民族对人类的智识都有所贡献。近世以来，西方霸权兴起，西学昌盛，一部近现代的世界历史在某种意义上可以说是权力与知识不断跨越边界，边缘与中心彼此影响、呼应，相互转换的历史。从权力均势、两极格局到“单极时刻”，从文艺复兴、启蒙运动到后现代，世界权力结构的变化怎样影响各国、各区域内的知识生产，知识生产如何顺从、反抗、逃避或塑造权力，普世知识与地方性知识如何被生产和再生产，知识生产的中心与边缘又如何迭代更替……在全球化和知识大爆炸的时代，这些话题对全球新史的书写具有格外重要的意义。

昆德拉认为，有灵魂的不朽和世俗的不朽，世俗的不朽又分为“大不朽”和“小不朽”。莎士比亚就是“大不朽”。他是空前绝后的伟人；他对所有这些典范漠不关心，不靠任何支撑地向不朽走去。“任何人都能得到这种伟大程度不等、时间长短不一的不朽，每个人从青少年时代起就开始向往。”昆德拉“在童年时代每星期日都到一个摩拉维亚村子去闲逛；据说这个村子的村长在他家的客厅里放着一口没有盖盖子的棺材，在他对自己感到特别满意的适当时刻，他便躺进这口棺材，想象着自己的葬礼。他一生中最美好的时刻莫过于躺在棺材里梦想：就这样，他居住在他的不朽中”，这是“小不朽”。“对不朽来说，人是不平等的……小不朽是指一个人在认识他的人心中留下了回忆（摩拉维亚村长梦想的不朽）；大的不朽是指一个人在不认识的人心中留下了回忆。有些工作可以一下子使人得到大的不朽，当然这是没有把握的，甚至是非常困难的，但又无可争辩地是可能的：那就是艺术家和政治家。”这里的艺术家和政治家就是宽泛意义上的知识分子，知识分子的职责“是时时维持着警觉状态，永远不让似是而非的事物或约定俗成的观念带着走”。现代社会充满着脆弱性，信息时代正在瓦解传统社会，也给新知识、新学术、新学科、新范式带来了可能。新的不对等正在形成，中国知识分子能抓住这个机遇吗？我们能制造“传统”吗？我们能创造不朽吗？我们如何创造全球新史书写的新范式？

这座历史大厦历经许多代人得以建起，我们在这里相当舒服地待了一个多世纪（尽管经常对其重新装饰和修缮），现在正处于这样一种境界：许多知识分子从不同方向关闭这座大厦，企图加以摧毁。或者，大厦可能进入一个新的全球黄金时代：过去十年大型数据库、互联网和在线研究的革命，采用许多不同于我们过去所使用的方法进行研究成为可能，无疑这将开启探寻的新途径。就历史而言，我们并不知道当下发展趋势会把我们的继承者带到何处。借用黑格尔著名的“肖像”——“密涅瓦”的猫头鹰现在继续安静地栖息在枝条上。任何时代、任何民族、任何国家、任何个人，如果能突破观念的不对等、认知的不对等、发展的不对等，一定会取得突破。就此意义而言，中国未来的全球新史书写新范式是可能的，是值得期待的。

作者系上海师范大学人文学院世界史系教授